20170425

「不在乎」的三種境界


不時聽到人說自己不在乎甚麼甚麼,如果是香港人用粵語夾英語講,就是「我唔茄牙」;其實,當一個人主動表示自己不在乎 X,這反映的很可能是他並非完全不在乎,甚至正正是因為他十分在乎 X,才會這樣說 --- 越強調不在乎,就越顯得是在乎。當然,也有真正的不在乎;假如你真的不在乎 X,而有人直接問你是否在乎,你答「不在乎」,那不過是話實說,沒甚麼陰暗的心理機制在發揮作用。

然而,就算是真正的不在乎,也有境界高低之分。很多年前我寫過一篇小品,用詩詞來配合說明「講是非的三種境界」,今天讀《王維詩集》,看到其中一首的兩句時,忽有領悟,覺得很適合用來表達「不在乎」的最高境界;於是繼續翻看,希望可以找到其他詩句,用來表達「不在乎」的另外兩個境界。讀了數十首之後,終於找到了,今天就狗尾續貂,寫一寫「不在乎」的三種境界。

「不在乎」的最低境界,是「但去莫復問,白雲無盡時」(〈送別〉) 。你不在乎的人或事物,往往是你曾經 (十分) 在乎,但現在有理由不再在乎;你的確是不在乎了,不過,那是消極的不聞不問不想及,是心理上的迴避,甚至有些壓抑的成份。你可能一直下去都能保持這個不在乎的狀態,但也有可能有一天把持不住,重新在乎起來。

境界高一層的「不在乎」,是「行人返深巷,積雪帶餘暉」(〈喜祖三至留宿〉)。你真真正正做到不在乎了,那是積極的心理狀態,知行合一,沒有迴避或壓抑的成份;可是,有關的人或事物在你心裏還留有些許陰影,間中會讓你瞥見,因而記起一些往事,引發一些想像,心情微有波動。雖然你不會對那人或事物重新在乎,但始終有兩分糾結。

「不在乎」的最高境界,是「君問窮通理,漁歌入浦深」(〈酬張少府〉) 。你的不在乎是積極正面的,在舉手投足和言語之間已讓人感受到;另一方面,你也沒有對曾經十分在乎的人或事物完全忘懷 --- 你記得,但那不是陰影,因為你可以灑脫面對之,就算有人一本正經重提你曾經如何在乎,你依舊水波不興,甚至可以跟他來個都付笑談中。

20170415

楊照論 (Malcolm Gladwell 論) PowerPoint


也許是由於近日網上多了關於 PowerPoint 的討論,昨天我在臉書見到一些朋友分享台灣作家楊照一年前在《立場新聞》轉載的文章〈我從來不用 PowerPoint。此文内容沒甚麼特別,不外是一些冠冕堂皇卻又過份簡化的「反 PowerPoint」理由,例如他說:

PPT強化了我們原本就不自覺對於視覺的依賴,相對地使人更加無法專注於「聽見」。視覺比聽覺更容易吸引注意,於是在有PPT的場合,很多人就不是真正在「聽」簡報或演講,而是盯著「看」螢幕上的文字或畫面。

「不自覺對於視覺的依賴」這個說法,用了「依賴」一詞,難免給人負面的印象。然而,另一個說法是「人類是視覺的動物」處理視覺資料最快速準確,而且有研究顯示六成半的人是視覺學習者 (visual learners) --- 提供視覺資料會令他們學習得更有效。此外,是不是 (對大多數人而言) 提供視覺資料就會障礙吸收聽覺資料,這需要大型和長時間的科學研究才可以得出較可靠的結論,不應該想當然或憑直覺判斷。

楊照又說:

在堅持 [不用 PowerPoint] 的過程中,我掌握到了如何讓聽者願意聽下去的關鍵 --- 邀請他們跟著我一起思考,讓他們好奇從這件事要聯繫到什麼樣的其他事上,又要如何連結。

我讀後不禁覺得奇怪:為甚麼演說和講學的技巧要透過堅持不用 PowerPoint 來掌握呢?假如世上沒有 PowerPoint,他不是也可以掌握這些技巧嗎?還有,要是他在學習掌握這些技巧時加入 PowerPoint,他便一定會學習失敗嗎?為甚麼不可以是掌握到了如何在使用 PowerPoint 時讓聽者願意聽下去的關鍵?如果你有能力吸引觀眾聽你說話,有能力刺激他們思考,用了 PowerPoint 也可以同樣吸引他們聽你說話,同樣刺激他們思考;如果你沒這些能力,那麼,即使沒有用 PowerPoint,你依然是個悶蛋講者。

PowerPoint 是工具,有善用者,有不善用者;用得不好,請不要先怪工具。當然,這不是說工具是完全中性的,不會影響人的行為和思想,但如何影響、那影響是好是壞 (或有好有壞),卻不是簡單的問題,沒有簡單的答案。PowerPoint 不但是工具,還是高科技的工具,而科技對人類思想和行為的影響,也許是更加複雜的問題,但即使是反科技的哲學家,也不會簡單地說科技對人類只有壞處沒有好處 (海德格的 "The Question Concerning Technology" 就是個好例子)。

楊照在文章裏說他是因為「讀過美國大記者 Malcolm Gladwell在《紐約客》上寫過的深度報導」才不用 PowerPoint,事實上,他的文章內容主要是複述這篇報道的一些具體內容;我好奇之下,到網上搜尋這篇 Gladwell 的報道,卻遍尋不獲。這可奇怪了,以 Gladwell 的大名,如果他在《紐約客》寫過這篇報道,應該很容易在網上找到。我找到了 Gladwell 在 《紐約客》發表的所有文章,但沒有一篇是專論 PowerPoint 的;《紐約客》有一篇文章專論 PowerPoint,而且內容與楊照在文章複述的有相似之處 (卻不盡相同),但作者不是 Gladwell。說不定是我搜尋得不夠仔細,可是,如果 Gladwell 並沒有寫過這樣的報道,是楊照搞錯了,他寫出來,卻沒有先查證一下,這馬虎的態度,真是不敢恭維了!

20170411

如何善用 PowerPoint 教學


我教書經常用 PowerPoint,效果很好,已經用了很多年,因此,每當見到有人說 PowerPoint 對教學沒幫助、甚至有壞處時,我心裏的即時反應是:「恐怕只是你不懂得善用 PowerPoint 吧!」

其實,PowerPoint 和古老的投影機 (overhead projector) 和更古老的黑板一樣,都不過是教學的輔助工具,可以用得其所,亦可以用不得其所。記得中學時有位老師每次上課時都把黑板寫得滿滿的,他大部份時間在寫黑板,間中轉過身來解說幾句,同學們就不斷地抄下他寫在黑板上的;每一課都悶得我發慌,但我責怪的是那位不懂得教學的老師,而不是那塊無辜的黑板。

我視教學為一種表演,要表演得吸引學生,不但講課的內容要充實有趣,還要在講解時繁簡恰宜、取捨有道,又要有適當的節奏,緩急停頓都不能亂來,連聲量語調也要跟說話的內容配合;不能欠缺生動貼切的例子,間中講一兩個與教學內容相關的笑話或親身經歷,也能令學生格外留神。PowerPoint 的使用,可以令課堂多一點姿彩和變化,學生因而更加容易集中精神和吸收;當然,如果用得笨拙,PowerPoint 可能有反效果。

何謂用得笨拙?這個問題不容易全面回答,我只能舉些例子來說明:一堂由頭到尾不斷放 PowerPoint slides,令 PowerPoint 成了主角,笨拙也;每一張 slide 上都寫得密麻麻的,要學生細讀才可以明白內容,笨拙也;教學的內容已經全部放在 slides 上,講課時基本上只是將 slides 讀出來,笨拙也;讓學生上課前有機會先看 slides,講課時假定他們已看了那些 slides,然後選擇性地隨便講解一下,笨拙也;要求學生抄下 slides 的內容,笨拙也 (我的做法相反,千叮萬囑學生不要抄寫,只須留心聽我講解,下課後他們可以下載那些 slides)

PowerPoint 主要只是輔助教學,大多數情況下不用也可以,不過,根據我的經驗,有些課題用 PowerPoint 來講解是效果最好的;換句話說,假如不用 PowerPoint,便不能達到同樣的好效果 (至少對我來說是如此)。以下是一個具體的例子,我相信很有說服力。教「批判思考」一課時,我要講解 Wason selection task;不用 PowerPoint,便要在黑板 (呀,現在用的是白板) 上畫圖,因為如果只是抽象地講解,恐怕有些學生跟不上,連問題是甚麼也不明白。用了 PowerPoint,不但省下畫圖的時間,而且 slide 上還可以有方便講解的提示;隨著講解的進度逐一顯示 slide 的內容,可以有效地引領學生思考。我首先讓學生看這幅圖:


稍為停頓後,我說:「這四張牌,一面印有一個英文字母,另一面印有一個數目字。」我按一下鍵盤,顯示了一個句子,然後說;「想想這個句子說了甚麼,我給你們十五秒。」


十五秒過後,我說:「好了,現在給你們一條問題,好好思考一下,然後寫下答案。」再按一下鍵盤,slide 上出了一條問題:


這次我沒有說給他們多少時間,待見到不少學生在筆記簿寫下答案後,我便問:「可以告訴我你們的答案嗎?」總有學生舉手回答,大多答錯;如果第一個回答的學生答對了,我會暫時不說他的答案是對的,先問有沒有同學反對,討論便這樣開展了。討論到有不少學生已明白那些不正確的答案為何不正確時,我便在 slide 上顯示正確的答案:


顯示答案後,我會將要點重述一次;這時,大部份學生都豁然明白了。假如你說我這樣用 PowerPoint 也是對學生只有壞處、沒有好處,我可能會忍不住回應:「你呃人!」不過,也許更符合實情的是,你對 PowerPoint (甚至所有教學科技) 有嚴重的偏見。

20170406

「行屍走肉」新解


中文有「行屍走肉」一詞,意思大概是只知滿足當下的欲求、生活得渾渾噩噩的人。「行屍走肉」是文雅的用語,如果我們用粵語說某人只是「肚餓就食,眼瞓就瞓,急屎就疴,有愛就做」,其實形容的正是行屍走肉;不過,行屍走肉的欲求不限於食色和其他身體需要,那些機械性地「返學放學,上班下班,賺錢花錢」的人,也可以是行屍走肉。東晉王嘉《拾遺記》裏甚至有這樣的誡語:「夫人好學,雖死若存;不學者雖存,謂之行屍走肉耳!」如果要好學才不是行屍走肉,那麼這世上的行屍走肉可多了!

美國哲學家 Harry Frankfurt 有一篇著名的文章,題目是 "Freedom of the Will and the Concept of a Person",那是我特別喜愛的哲學文章之一,也經常用作教材,讀過不下十次了。Frankfurt   在這篇文章裏用的一個概念,可以理解為「行屍走肉」;他將「行屍走肉」和「意志 (will)」這個概念關連起來,提出一個別開生面的看法。

當然,法蘭克福沒有用「行屍走肉」一詞,他用的詞語是 "wanton",本來是指縱慾的人,但在他這篇文章的語境,譯作「行屍走肉」是十分貼切的。跟  "wanton"  相對的是  "person"  (可譯作「人」,但 "human" 或  "human being" 的中譯也是「人」,而  "person" 與  "human being"  並不同義;下文用的「人」字,如果不是 "person" 的意思,我會標明 )。Frankfurt  這樣定義 "wanton"  (「行屍走肉」):凡沒有第二階意志 (second-order volition) 的,就是行屍走肉。 根據他這個定義,所有人類以外的動物都是行屍走肉,而某些人 (human beings)  也是行屍走肉。

甚麼是第二階意志?「第二階意志」這個用語看似是很嚇人,但表達的哲學概念其實也不太複雜。Frankfurt 首先分開「欲求 (desire)」和「意志 (will)」:你想做的事情就是你的欲求 (除了想做的事情,欲求的對象也可以想得到的東西,但 Frankfurt 的討論集中於前者),一個人有很多欲求,但不是每一個欲求都會付諸行動;付諸行動的欲求,Frankfurt 稱為「意志」。欲求之間可以有衝突,例如你想戒酒,也想喝下眼前主人家倒給了你的美酒,兩者不能同時付諸行動,結果你沒有喝那杯酒,那麼,「戒酒」這個欲求就成為你的意志了。

對於自己的欲求,你可以有看法和態度;對某個欲求,你可以歡迎、拒抗、或沒所謂,例如你可以歡迎「戒酒」的欲求,拒抗「飲酒」的欲求,對於「喝茶」的欲求則沒所謂,雖然戒酒、飲酒、喝茶都是你想做的事情。如果你歡迎自己的某一欲求,便可以說是對這欲求有欲求,Frankfurt 稱之為「第二階欲求 (second-order desire)」;例如「我想自己有戒酒的欲求」,這裏涉及兩個欲求,第一個是「戒酒」的欲求,這是第一階的 (first-order);另一個欲求由那個「想」字表達了,對象是「戒酒」的欲求,因此是第二階的。

Frankfurt 說的「第二階意志」,不只是想有某一 (第一階的) 欲求,還想這欲求成為自己的意志 --- 想這欲求最終能付諸行動。「第二階欲求」和「第二階意志」的劃分,主要是概念上的,因為除了在很特殊的情況下,第二階欲求往往也是第二階意志,例如你不會只想自己有戒酒的欲求 (有第二階欲求),卻不想戒酒的欲求能付諸行動 (沒有第二階意志)。

沒有第二階意志,就是任由自己被欲求推動,讓這些欲求「強者勝出」,不會對任何欲求有認同感;無論哪一個欲求最終能付諸行動,也沒所謂,總之欲求得到滿足便成了。這就是行屍走肉,和其他動物有甚麼分別呢?你家的小狗也有欲求,牠的欲求也可以互有衝突,例如想吃東西,但同時也想出去溜溜;如果這兩個欲求差不多強,最後哪一個欲求得到滿足,小狗是沒所謂的 (愛狗的朋友可能會有異議,要是這樣,請隨便改用其他動物做例子)。

有第二階意志的人則不同了,假如他的第二階意志得不到滿足,那麼,就算第一階欲求得到滿足,他還是感到意志不順遂,甚至覺得身不由己。這可以用上面「戒酒」和「飲酒」的例子來說明:你有「戒酒」的第一階欲求,也有「飲酒」的第一階欲求,但你只是想「戒酒」的欲求付諸行動 (即你有「戒酒」的第二階意志);結果你卻飲了酒,這明顯是滿足了欲求,可是,你會覺得自己受到酒癮控制,覺得飲酒的行動並不是你真的所願。正是由於有第二階意志,人才會有「我之為我」的自我認同感,才會有自我上的掙扎,才會力求改變自己,才有可能免於成為走肉行屍。

20170403

素食與道德


素食在西方富饒社會逐漸成為風尚,從前一般人想吃肉而不易得,現在豐衣足食的人有大量肉類供應,卻偏偏選擇不吃肉。

根據《衛報》在 2016年的一項報道,英國的純素食者在 2006年時只有 150,000人,十年後增至 542,000人,增加了三倍半!請留意,這報道指的不只是素食者 (vegetarian),而是純素食者 (vegan) --- 前者只是不吃肉類和海鮮,後者連任何來自動物身上的產品 (例如蛋類和奶類食物) 也不吃。另一點值得注意的是,《衛報》訪問的數百個純素食者中,34歲以下的佔近七成,而有六分一是十來歲的青少年。以往的人素食,大多是因為宗教或健康理由,但現在的年青人成為純素食者,卻往往是基於道德考慮。

如果只是為了健康,未必要戒絕肉食,有些人只須盡量少吃紅肉便可以維持健康了。至於宗教理由,最廣為人知的是佛教徒吃素,但其實早期佛教沒有禁止肉食,連佛祖是不是素食者,歷來也沒有定論,後來的一些佛教教派也容許僧人吃肉。漢傳佛教特別注重不殺生,因而主張戒葷食素;可是,「不殺生」和「素食」並非完全相同的主張 --- 素食者拍死一隻蒼蠅也是殺生,而食肉不一定要殺生,例如只吃自然死去或在意外中喪生的動物。事實上,有些容許吃肉的佛教教派也注重不殺生,只是對吃肉有所限制,只吃所謂「三淨肉」,即眼不見殺、耳不聞殺、不為己所殺之動物的肉。

佛教主張不殺生,這與「佛性」、「罪業」、「輪迴」等佛學概念有關,不容易講清楚;不過,如果只考慮慈悲為懷和「眾生平等」的看法,那麼,佛教不殺生和素食的理由可以算是道德的。上文說的基於道德考慮而決定成為純素食者的人,相信不會有很多是佛教徒,但有趣的是,他們也有類似「眾生平等」的看法:這些純素食者認為人以外的動物都有各種基本權利,例如生存權和活動的自由,宰殺動物以為食就是剝奪牠們這些基本權利,因此是不道德的;否認人以外的動物有這些基本權利,無異於歧視牠們,是物種主義 (speciesism),跟種族主義 (racism) 一樣不要得。還有,為了減低成本和增加產量,現代高科技的蓄養方式可說是慘無人道,令牲口受很多的痛苦,於是食肉便加倍不道德了。

然而,「眾生平等」這看法並非人人接受,更不是不證自明的真理;例如很多基督徒相信世上的動物都是神為人而創造,供給人類食用和奴役,這個以人為中心的生物觀當然也不是不證自明的真理,但接受這個生物觀的基督徒自然不會認為宰殺動物而吃其肉是不道德的。同理,由於儒家認為道德始於人倫,堅持「人禽之辨」,接受儒家思想的人也可以心安理得地烹羊宰牛,最多是因為「聞其聲,不忍食其肉」而「遠庖廚」而已 (《孟子•梁惠王上》)。殺生吃肉是否不道德,是個複雜的哲學問題,有些純素食者認為答案明顯是「不道德」,是將問題看得過份簡單了。

無論如何,就算是相信殺生吃肉並非不道德的人,只要見到那些被大量飼養的豬牛雞鴨所受到的種種痛苦,也應該同意那是極不人道的對待,而吃這些牲口的肉和產品,無可否認是間接參與了這些殘忍的行為。在現代社會,如果要吃肉吃得心安理得,恐怕要有類似佛教「三淨肉」的限制了。

(原載於國泰航空機上刊物 Discovery,2017年4月號)

20170330

對博士研究生的刻板印象


廖詩颺〈讀博士如同修煉《葵花寶典》?一條七難八苦之學術路〉一文詳論讀博士學位的辛酸路,其中講到的不少難處確是事實,例如博士研究生 (以下簡稱「博士生」) 大多生活清貧、不容易完成博士論文、得到學位之後前途暗淡 (尤其是要找大學教席的);作者還提供了不少有關資料和數據,可以幫助讀者更具體地了解博士生的苦況。然而,文章有兩個地方卻嫌說得過份簡單,流於刻板印象 (stereotype),值得談一談。

第一個刻板印象是:

投身其他行業,以讀研究院之時間去打拼幾年,或許難度更低,回報更佳。不過多年來,在下耳聞目睹一眾以此為志之青年,都不會被這些言論嚇退。他們不屑量化得失,總會侃侃而談形而上之回報。爾等老人家嘮嘮叨叨,滿口銅臭,俗不可耐,自不會明白少年追求真理之心。

這樣寫,給讀者的印象是博士生大多是醉心學術研究、為的是「追求真理」。也許作者所說只限於他「耳聞目睹一眾以此為志之青年」,然而,即使是這樣,如果「以此為志」的「此」只是指讀研究院,而不是指追求真理,那麼,我仍然認為他的這個描述不過是刻板印象。

我認識很多博士和博士生,不限於哲學,其他人文學科和自然科學的都有,其中不少來自歐美的頂尖學府。根據我多年的觀察,決定讀博士學位的人動機不一,當然有醉心學問、追求真理的,但也有不少只可以說是對攻讀的學科和研究的題目有興趣,卻未至於醉心的程度,也不一定相信其中有真理可尋 (這個「不一定相信其中有真理可尋」的態度在人文學科的博士生較常見) ,有些甚至一早已沒打算將來會投身於學術研究;這些人讀博士學位未必有明確的動機或目標,可以是由於自命不凡,可以主要是虛榮心作祟,可以只是為了一遂心願,可以是經濟條件容許自己追求甚麼也不必擔憂衣食。總之,人的心理很複雜,追求的東西也很難純粹,甚麼「侃侃而談形而上之回報」,就算在哲學博士生中也不常見。

第二個刻板印象是:

博士生的社交與家庭壓力,亦往往被社會忽視。研究院內充斥毒男剩女,可謂常見現象。不少人只懂埋首研究,不善交友,導致年屆而立依然孑然一身。最近英國傳媒報道,名校布里斯托大學 (Bristol University) 物理系的一位博士研究生哈勞特 (Christopher Harrold),竟在家中自瀆至死,十分悲壯。

先說 Christopher Harrold 這個例子,作者形容他是「自瀆至死」,實在誤導之極;根據 Bristol Post 的報道,Harrold 的死因是 auto-erotic asphyxiation,即是令自己窒息,從而在身體急速缺氧的情況下得到性快感 --- 他不小心,以致吊頸死了。此外,報道的第一句便說 Harrold 是「一位受歡迎的學生」("a popular student"),文中更形容他愛旅遊、打欖球、跑半馬等;用他來做「毒男」的例子,不是太不恰當了嗎?

事實上,「研究院內充斥毒男剩女」這個講法,與我的經驗完全不符。我在柏克萊加大那幾年認識的博士生 (包括系內和系外的),甚少可以稱為「毒男剩女」 --- 他們大多沒有任何交際問題,不時參加派對,主動相約喝咖啡或吃午餐,就算是在校園內碰上,也很容易便聊起天來或討論學術問題。不會是柏克萊那麼獨特,其他大學的研究院都「充斥毒男剩女」,唯獨是柏克萊例外?我不是說博士生中沒有毒男剩女,但用上「充斥」一詞,便難辭刻板印象之咎了。(至於博士生是否不容易找到伴侶,那是令一個問題,不必與「埋首研究,不善交友」的「毒」有關。)

最後要指出的一點是非常 minor 的,但也忍不住要指出:作者兩次稱 UC Berkeley 為「加州大學帕克萊學院」,正確的中譯是「柏克萊加州大學」或「加州大學柏克萊分校」。

20170325

智慧 --- 尋找一個恰當的比喻


曾經寫過一篇文章,這樣解釋「智慧」:「智慧是知道在甚麼時候應該做甚麼事和應該怎樣做,而且不只是知道,還能做到。」當時我已強調這不是定義,而只是「略解釋甚麼是智慧」;我現在仍然接受這個約略的解釋,可是,不得不承認的是,這個解釋不但過於簡單,還嫌片面,因為它只是 (約略) 解釋了怎樣才算是有智慧,但沒有觸及以下這些關於智慧的重要事實:

-          有些說話表達了智慧,但明白這些說話不等於得到了這些說話表達的智慧。
-          智慧不能直接傳授,至少不能像傳授書本知識或手工技能那樣,老師講解了,你明白後,接著做些練習,便可以充分掌握所學的。
-          從來沒有「智慧神童」(但有音樂神童、數學神童、繪畫神童等) 這回事,另一方面,一個人的人生經驗無論多豐富,也不保證能從中得到智慧,有不少人到年紀老邁時不但沒有智慧,甚至思想幼稚之極。
-          有些「智慧」你一早學了,以為自己已完全明白,然而,要待到某年某月某日,你才突然發覺,自己之前其實不明白,現在才是真正地明白。

這些事實都互有關連,也沒有甚麼爭議之處,不過,要抽象地解釋為何智慧有這些特質、怎樣才是「真正地明白」,我沒有信心能做到;退而求其次,如果可以給一個恰當的比喻,也許已足以將這些事實貫穿起來,幫助我們了解「智慧」。

先談一談個人的經驗。高深的道理不講,就是「一葉障目」、「三人行必有我師焉」、「是非成敗轉頭空」等簡單的人生智慧,雖然我一早便聽過,但是到了中年以後才真正明白,才對我的思想言行有影響。此外,有時看到朋友在待人或做學問方面的缺失,好心告誡或給些建議 (例如「難懂的書或文章要慢慢讀,邊讀邊細想,不能只粗略快讀一遍;讀了而不明白,可說等於沒有讀過」) ,即使對方認為我說得有道理,多謝我提供的「智慧」,說會努力改善,可是,三五年後,再看他們,卻是依然故我,那些缺失絲毫沒有改正。也許有人會說當年的我和這些朋友都只是知而不行,但關於智慧,我認為還是王陽明的說法才對:「知而不行,只是未知。」(《傳習錄•卷上》) 未能身體力行的,不是智慧,只是空談。

Iris Murdoch 說:「正如柏拉圖在《斐羅德篇》結尾時指出,話語本身不含有智慧;話語在特定的時間向特定的人說,才可能產生智慧。」(The Sovereignty of Good, p.32) 她對《斐羅德篇》的詮釋可以有爭議,但她這樣理解「智慧」,卻是對極了 --- 話語可以用來表達智慧,但不是每個明白這些話語字面意思的人都會得到智慧;特定的人要在特定的時間才會真正明白這些表達智慧的說話,因而得到智慧。問題是:怎樣的人?甚麼時間?

我不懂得怎樣直接回答這兩個問題,而且仍然沒有說清楚怎樣才是「真正明白」。我在上文說要找尋一個恰當的比喻,其實我已想了很久,最近才想到一個算是滿意的比喻。「智慧」的說話好比地圖上的標誌,可以指示方向或地點,可是,這些標誌要放在特定的地圖上才有指示的作用,放在不同的地圖,會指向不同的方向或地點;此外,要對於已有一張地圖、並且會使用該地圖的人,這些標誌才會左右他們的行動。有些人的人生地圖起初比較粗略 (不一定是一張大地圖,也可以是多張大小不一的地圖),某些「智慧」的標誌放上去也沒有指示的作用,要等到地圖畫得細緻到某個程度了,這些標誌才有適當的脈絡,可以指導人生、改變思想和行為。至於那些人生組不成地圖、或有地圖而不用的人,無論年紀多大,任何「智慧」的標誌都不過是抽象的符號,不會影響他們的言行。

20170316

科學至上主義者看哲學


剛開始重讀 Peter Winch 的名著 The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy (Routledge & Kegan Paul, 1958),在第二頁便讀到以下精警的一段:

哲學 [...] 不應該是反科學的,假如哲學試圖攻擊科學,只會令哲學顯得可笑。這種攻擊不但徒勞無功和根本不是哲學,而且惹人討厭及有損尊嚴;但同樣地,基於相同的理由哲學也一定要防禦那不屬於科學本身的科學浮誇。由於科學是當今這個時代的一個主要示播列 (shibboleths) ,這樣對待科學,一定會令哲學家不受歡迎 [...] 不過,如果有一天哲學成為受歡迎的學科,那麼哲學家便要好好思考他在哪裏走錯路了。

哲學家中有沒有反科學的?也許有,但一定是極少數;我認識的哲學家和研讀哲學的朋友很多,我想不到任何一位是反科學的。Winch 說的「防禦那不屬於科學本身的科學浮誇」是一種反對態度,但反的不是科學,而是科學至上主義 (scientism,一般譯作「科學主義」,但譯作「科學至上主義」才可以表達其霸道之處;"scientism" 沒有精確的定義,scientism 也有程度之分,我說的「科學至上主義」是最極端的 scientism)。

科學至上主義者相信科學是認識任何事物的最有效和最可靠的方法,甚至是唯一的有效和可靠方法,其他學科或認知方式只能屈從於科學之下 --- 與科學有衝突的固然應該棄如敝屐,即使只是方法上不科學或不夠科學的,和科學相比都必然屬於次等、或次次等、或次次次等...  換句話說,如果某學科使用的不是「科學方法」,其研究結果都沒有科學研究的結果那麼可信,甚至是根本不可信。

Winch 認為反對科學至上主義會令哲學家不受歡迎,言下之意似乎是所有 (或大部份) 哲學家都反對科學至上主義。其實這不是 Winch 的意思,因為他肯定知道有些哲學家 (例如一些邏輯實證論者) 也是科學至上主義者;他的意思是哲學應該對抗科學至上主義,而由於這個時代有很多科學至上主義者,反對科學至上主義的哲學家自然不受歡迎。

至於那些自己也是科學至上主義者的哲學家,也許不會不受歡迎;不過,假如科學家對他們「為科學服務」的好意不領情,認為科學不需要哲學的幫忙,甚至鄙夷哲學,他們也只能忍氣吞聲了 --- 既然這些哲學家甘於讓 (自己的) 哲學成為科學的附庸,受科學家的氣不是活該嗎?

我不知道有多少科學家是科學至上主義者,但相信為數不少,尤其是物理學家,因為物理學家特別容易感到哲學家和他們「爭地盤」 (形上學不少課題都是科學的研究範圍,例如「時間」、「意識 (consciousness)」、「自由意志」、「顏色」、「聲音」) 。事實上,哲學和科學在研究同一事物或現象時,不是試圖解決相同的 (一組) 問題,即使有重疊之處,問題的性質也有很大分別。哲學家不會認為自己是在做科學研究、解決科學問題;那些鄙夷哲學的科學家恐怕根本不明白哲學家在處理甚麼問題,有些甚至認為自己的科學研究可以解答一些哲學問題,其實都是不甚美麗的誤會 (最佳例子莫如 Lawrence Krauss,有興趣的讀者可以看這篇 Scientific American 的文章:"Is Lawrence Krauss a Physicist, or Just a Bad Philosopher?")。

最可笑的科學至上主義者是以下這種:他們只識得一些科學皮毛,卻經常開口閉口「科學方法」、取笑別人不科學或不懂科學,好像自己是科學的代表!這些科學至上主義者很多都鄙夷哲學,其實對哲學連皮毛的認識也沒有;這種無知的狐假科學老虎之威罵哲學時,當然嚇不到研讀哲學兼對科學有認識的人,而只是向他們提供低級笑料吧了!

20170309

男女平等與日用倫常


世界經濟論壇 (World Economic Forum) 的《全球性別差距報告》評估男女平等在世界各國的發展情况,衡量的主要是教育程度、健康和生存、經濟機會、及政治權利這幾方面在性別上的差距,報告附有各國排名,2016年的排名包括了144個國家。美國排名 45,這不會讓人感到特別驚奇 --- 美國立國 240年,至今還未有一位女性總統;在 1920年之前,女性連選舉投票權也沒有。中國排名 99,這也沒有甚麼出奇之處,倒是日本和韓國的排名可能會令一些人感到意外,因為這兩個亞洲先進國家的排名比中國還低,日本是 111,南韓是 116。

中國傳統文化重男輕女,這是不爭的事實;「男女應該平等」這看法,可說是「舶來品」,問題是西化之後,傳統的重男輕女觀念還剩餘多少力量。重男輕女,在中國傳統社會是根深柢固的,不只表現在社會、政治、和經濟結構,就是連文字和日常用語,也多有看輕女性之處,不少負面的字以「女」為部首,例如「奸」、「妖」、「 妄」、 「 妒」 、「婪」、「奴」,成語亦有「婦人之見」和「紅顏禍水」之說,反映出對女性的歧視和敵意。然而,最容易見到的男女不平等現象,是在日用倫常之中 --- 中國以儒家思想為主的傳統文化有男尊女卑的偏見,由家庭倫理伸延到一般的人際關係,都可以看到這個偏見。正正因為男女不平等滲透於日用倫常,如果其中的倫理觀念不變,那麼,即使有外來思想的影響,這男女不平等的情況很難有根本的改變。

孔子有一句貶抑女性的說話,相信很多人都耳熟能詳:「唯女子與小人為難養也!近之則不遜,遠之則怨。」(《論語•陽貨》) 有些人試圖為聖人辯解,認為這句裏的「女子」不是說一般的女性,而是特有所指,但這些解釋都沒有甚麼佐證。其實,《論語》裏有另一處顯示出孔子輕視女性,那是較少人知道的:周武王說自己有十位賢臣,孔子的評論是「有婦人焉,九人而已」 (《論語•泰伯》),意思是十人中有一人為女子,所以只算有九位賢臣!孟子對女性的看法也不比孔子進步,有「往之女家,必敬必戒,無違夫子」之說 (《孟子•滕文公下》) 。儒家歷代思想家,由孔子到宋明大儒都沒有特別尊重女性的,禮教變得越來越僵化,甚麼「三從四德」、「餓死事小、失節事大」、「女子無才便是德」等等,就更明顯是壓抑女權了。

這種對女權的壓抑,是在儒家倫理觀的實踐中形成的,不只是建基於抽象的理解,因此,其中的偏見不能單靠指出思想上的錯誤來消除;對於一個仍然實踐這種倫理觀的男人,即使你在論辯時以道理逼使他不得不承認「男女應該平等」,到他回到家裏,他對妻子那種男尊女卑的言行舉止大概不會因而改變了多少。日本和韓國在《全球性別差距報告》的排名那麼低,和他們的倫理實踐有莫大關係,尤其是韓國,倫理觀基本上仍然是儒家的 (韓國至今每年都有大型祭孔儀式) ,滲透於日用倫常中的男女不平等不會那麼容易隨其他方面的西化而消失。至於中國,在共產黨統治了六十多年之後,儒家倫理觀的力量已被削弱了不少,這在某些方面也許是壞事,不過,男尊女卑的偏見的確是沒有從前那麼嚴重了。

道家批評儒家倫理容易僵化,甚至有「絕聖棄智,民利百倍」之說 (《道德經》第十九章) 看來不無道理。那麼,道家在男女平等這個問題上的看法又如何?道家文獻並沒有這方面的討論,不過,道家既然主張「道法自然」和陰陽並重,說道家思想較容易發展出男女平等的觀念,也許不是太過份的猜想吧?



(原載於國泰航空機上刊物 Discovery,2017年3月號)

20170304

記一個哲學閱讀的小歷程


在大學裏教書的哲學人由於 publish or perish 的壓力,要拼命寫期刊論文,閱讀亦因而受到限制,不得不盡量只看和自己的研究有關的著述,而且為了在論文的參考書目和註腳裏顯示充足的 scholarship,閱讀量要夠大,卻又沒有時間每一本書每一篇論文都讀得仔細和深入思考,難免間中要囫圇吞棗。相信大多數的哲學人都和我一樣,不喜歡這些限制,可是,在拿到 tenure 和升為正教授前,不得不向現實低頭 (當然,也有些哲學人不介意一直這樣閱讀和寫期刊論文,直到退休甚至老死)。

我在 2010年升為正教授之後,在閱讀哲學方面越來越「為所欲為」,只要我對某一個哲學問題產生了興趣,即使那不在我一向研究的範圍內,我也會花很多時間閱讀有關的著述,雖然最後沒有因而寫出期刊論文,但對那個哲學問題的了解加深了很多,知性上的滿足感已夠大,覺得時間是值得花的。

例如最近兩三個星期,我便因為讀了 Peter Winch 一篇頗有名的論文 "The Universalizability of Moral Judgments" (收入了 Winch 的 Ethics and Action),對 Winch 在這個問題的立場很感興趣 (Winch 認為有些道德判斷是不能 universalized 的),因而一口氣讀了不少相關的論文。Winch 這篇論文約二十頁,不算難懂,我第一次讀時花了五六小時,這是我「認真地讀」哲學著述的一般速度 (如果是特別難懂的,一篇二十頁的論文我可能會花十多小時)。

讀後雖然認為自己掌握得不錯,但有幾段始終不能豁然通解,於是找了兩篇批評 Winch 的論文來看,是 Roger Montague 的 "Winch on Agents' Judgements" (Analysis 34: 161-166) 和 Michael Levin 的 "The Universalizability of Moral Judgments Revisited" (Mind  88: 115-119),誰知看後不但沒有解決之前的疑難,反而令我懷疑自己有些地方誤解了 Winch。於是再讀一次 Winch 的論文,然後重讀 Montague 和 Levin,終於更明白 Winch 的論點和論證,也判斷到 Montague 的批評有甚麼毛病 (Levin 那篇倒沒問題,只是提供了另一個角度)

然而,我意猶未盡,找了 Alasdair MacIntyre 一篇頗舊的論文來看,是 1957年發表的 "What Morality Is Not" (Philosophy 32: 325-335),因為在這篇論文裏 MacIntyre 也是主張有些道德判斷是不能 universalized 的。可惜這篇論文沒有 Winch 的那篇那麼有啟發性,而且 MacIntyre 似乎混淆了 blameworthiness 和 wrongness。

接著我讀了 Onora O'Neill 的 "The Power of Example" (收入了 O'Neill 的 Constructions of Reason: Explorations of Kant's Practical Philosophy),因為其中有一大部份集中批評以 Winch 為代表的 Wittgensteinian ethics。這篇論文很有趣,也逼使我重新思考是否應接受 Winch 的立場。讀了 O'Neill 的論文,我認為不得不讀 D. Z. Phillips 的 "The Presumption of Theory" (收入了 Phillips 的 Interventions in Ethics);Phillips 逐點反駁 O'Neill,文章也寫得有趣,而且大大加深了我對 Winch 立場的了解。

這個閱讀小歷程的最後一篇文章是 Raimond Gaita 的 "Ethical Individuality" (見 Gaita 編的 Value & Understanding: Essays for Peter Winch) 。這篇論文有三十頁,相當長,但由頭到尾都很精彩;Gaita 的立場和 Winch 的接近,但同中有異,相異之處都值得深思;比較兩者,令我對 Winch 的理解又加深了,而且更進一步明白 Wittgensteinian ethics 的精神所在。

哲學人之為哲學人,不一定要「製造」哲學,很多時候單是弄清一些自己關心的問題或概念,或被某哲學家的著作啟發而有開竅的感覺,或用心做一些整理讀後思緒的筆記,已是研究哲學的大樂趣。